吴大新：市场边界、国家治理能力与社会秩序

吴大新《经济学动态》2013年第12期 0

吴大新[1]

内容提要：道德哲学家亚当·斯密的丰富遗产长期被片面地理解为“自由放任+夜警政府”；实际上，斯密的理论意在解决他所面对的建立“理想社会”的“时代课题”。斯密早年的理论表现为一种对新兴商业社会的“乐观的探索”，认为以正义的法律为保障的“同感机制”和自由竞争能够“自发”地实现“理想社会”；而晚年所观察到的由经济自由所带来的社会乱象促使斯密深思并大幅修正了其理论体系，表现为对“克己自制”的强调和从“夜警政府”的国家观向由“伟大的立法者”确立竞争秩序的新国家观的转变；这种“无奈的转折”根源于斯密理论对“起点不公”问题及早期对“吏容奸豪”倾向的“善意的忽视”。斯密之后西方经济学的发展无非是不同时代对同一“时代课题”的种种回应。由此，“斯密之惑”即成为斯密留给后世的最宝贵遗产。

关键词：亚当·斯密；理想社会；自由放任；国家治理能力；“斯密之惑”

经济学永远在采纳昨天的偏见（布劳格，1995/2009，第5页）。一直以来，道德哲学家亚当·斯密（Adam Smith，1723-1790）的丰富遗产被片面地解读为“自由放任+夜警政府”，人们因《国富论》（The Wealth of Nations, WN）而尊其为“经济学之父”，甚至每当在遇到重大现实经济问题时都会首先想到乞灵于他。不过，斯密同时还是《道德情感论》（The Theory of Moral Sentiments, TMS）的作者。上述二著是斯密自认为留给后世的“完美的”的作品，且具有高度一致的内在逻辑[1]。另外，似乎并不广为人知的是，“在他本人看来，后者比前者要好得多”（拉波希尔，1990，第136页）。斯密在晚年还对二著（尤其是对后者）进行了重大的修订[2]，这自然反映了其思想的某些变化。因此，要发掘亚当·斯密的最宝贵遗产，除了需首先对斯密的理论建立整体认识外，更重要的是要了解其早年理论与晚年理论之间的显著差别及其晚年所遭遇的现实困境，其中尤为关键的是考察斯密理论的可能不足以探究斯密之所以大幅修正其理论的内在原因。不过，亚当·斯密毕竟是生活在18世纪的道德哲学家，因此，对斯密思想的解读，毫无疑问应从他的时代背景出发。

一、亚当·斯密的“时代课题”：“理想社会”

在欧洲史上，“近代”是以教会威信的逐渐衰落和科学威信的逐渐上升为主要特点的历史时期（罗素，1963/1976，第1页），而18世纪又常被称为“启蒙的时代”。在失去外部权威的情况下，“如何找出方法调和思想上、伦理上的个人主义和有秩序的社会生活成为初期自由主义力图解决的一个主要问题”（罗素，1963/1976，第127页）。针对社会成员间的“冲突与合作”这一主题，初期自由主义的代表人物如霍布斯、孟德维尔、洛克等均给出了各自不同的解决方案。

洛克之后，苏格兰成为英国启蒙思想的中心（周晓亮，2004，绪论，第3页）。在那时，“政治转型和宗教改革已然完成”（高力克，2009），较为宽松自由的社会环境充分释放了知识分子的人文激情，使得“苏格兰启蒙运动”（Scottish Enlightenment）人才济济、硕果累累。18世纪最杰出的哲学家、政治经济学家和许多知名的社会思想家、重要的科学家、医学家甚至修辞学家和神学家都来自苏格兰（布罗迪，2003/2010，第23页）；以至于有人说，“苏格兰启蒙运动创建了所有的社会科学”（德赛，2002/2008，第15页）。

“所有的社会科学”所指的正是当时的“道德哲学”[3]。18世纪道德哲学的主要贡献是建造一座桥梁，一端搭在自利的经济人上，另一端搭在“社会福利”或“公共利益”上；并表明，在强制性的行为限制中，个人为追求自身利益的行为可能会推进整个社会的福利（杨春学，2002）。就同时代的哲人而言，亚当·斯密的贡献无疑是最突出的：在对“如何实现‘理想社会’”这一“时代课题”[4]的回应中，他通过对人性的辩证认识和对商业社会的深刻分析，描绘了“理想社会”的真正形态——一个将“富足社会”与“良序社会”的有机统一的、人人皆可“富而有德”的社会；而且他富有逻辑地证明，如果能够有效地抑制人性中的“恶”、弘扬人性中的“善”以保证社会成员间的合作，这样的理想并非不能实现。

斯密生活的“十八世纪见证了对待穷人态度的巨大变化”（弗莱施哈克尔，2004/2010，第75页），而对穷人尊严的刻画也成为整个其理论体系的突出特点之一。他明确提出：“有大部分成员陷于贫困悲惨状态的社会，决不能说是繁荣幸福的社会。而且，供给社会全体以衣食住的人，在自身劳动生产物中，分享一部分，使自己得到过得去的衣食住条件，才算是公正”（WN，中译本，上卷，第72页）。针对“人人富而有德”这一崇高理想，斯密提出了他的“天赋自由”学说，即，建基于“正义”（justice）的“公平竞赛”（fair play）。实际上，这一学说的基本框架在他于格拉斯哥大学讲授逻辑学和道德哲学时（1751-1763年）即已形成。在1755年的一篇论文中，他写道：“要使一个国家从最野蛮的状态发展到最富裕的程度，所需的仅仅是和平、轻赋税和公正合理的社会管理，其他的只要任其自然发展即可”[5]。这种思想在他后来撰写的两部著作中被一再强调。在《道德情感论》中，他说：“在追求财富、名誉和地位的竞争中，一个人可以尽其所能、全力以赴地去超越一切对手；但是，如果他想要挤掉或打倒对手，那个恪守公平竞赛原则的旁观者就不会再姑息迁就他”（TMS, 1759/1978, P83）。在《国富论》中，这一观点则被进一步阐发为：“每一个人，在他不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争”（WN，中译本，下卷，第252页）。

不过，就“理想社会”的实现路径而言，斯密的思想却经历了重大变化：他早年倾向于认为这一理想可“自发”形成，而晚年又几乎否定了早期的乐观看法，并在其书稿和信件中隐约流露出通过贤明的“国家的改革者和立法家”确保良好社会秩序的意图；这些都比较明显地体现在他对政府和谋求利润阶级（商人和制造业者）的前后近乎迥异的态度上。为便于分析，我们根据斯密思想轨迹的转折将其思想历程划分为两个阶段[6]：包含在《法学演讲》（Lectures on Jurisprudence, LJ）及之前的著作中的思想可被视为其早年的理论体系；包含在《国富论》（1776年）以及对早期著作进行修改时提出的新思想构成其晚年的理论体系。正是变化了的社会现实促使斯密开始思考其早年理论的不足，并提出了实现“理想社会”的另一路径。因此，单凭斯密对“理想社会”这一“时代课题”的不懈追求，就足以使他成为一个最为可敬的探索者。

二、亚当·斯密早年的理论体系：乐观的探索

在1759年的那本“比世上所有的书都好”的《道德情感论》中，斯密发现了“良序社会”的形成原理。同其他伟大的哲学家一样，斯密洞察人性的全部。尽管他承认“自利”（self-interest）容易使社会成员身处面临相互间伤害的“霍布斯丛林”，但他也看到，人类本性中还存在着互相合作的倾向。他说，“人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境”；这是因为，社会成员还“都处在一种需要互相帮助的状况之中”（TMS，中译本，第105页）。他从最基本的经验观察出发，发现了人类所具有的三种激情（passion）即社会激情、非社会激情和自我的激情；他还同时发现，人是有“虚荣心”（vanity）的。不过，在他当时看来，虚荣“几乎总是一种轻松和愉快的、而且常常是温厚的激情……通常不过是企图过早地僭取今后在时机成熟时应该得到的荣誉”（同上，第335-337页）。他写道：“人生的伟大目标，即改善我们的条件而谋求的利益又是什么呢？引人注目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许，都是我们根据这个目的所能谋求的利益。吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐。不过，虚荣总是建立在我们相信自己是关心和赞同的对象的基础上”（同上，第60-61页）。因此，尽管一个人“首先和主要关心自己”是“恰当和正确的”（同上，第101-102页），但这并不构成为达目的而不择手段（即无限行动自由）的理由。因为人类天生具有的“同感”（sympathy，即同情共感）能力，能够让个人行为达到合宜（propriety）的程度，即，将个人行为限制在社会认同的框架内。这个“同感机制”就是斯密所发现的社会成员间的合作机制。

在第2版的《道德情感论》（1761年）中，斯密澄清了外界对“同感”这一概念的质疑，并创造了一个更为重要的概念——“公正的旁观者”（the imagined impartial spectator），用它来指代“上帝在人间的代理人”，这就使得任何人的任何行为都处在“公正旁观者”的注视下。那么，“公正的旁观者”依靠什么来行使监督权？斯密认为，靠的是“人类生活中最重要的、并且是唯一一条大部分人能用来指导他们行为的原则”，这就是“责任感”——“对一般行为准则的尊重”（同上，第197页）。他分析说：“我们对他人行为不断的观察会不知不觉地引导我们为自己订立了关于什么事情适宜和应该做或什么事情不适宜或不应该做的某些一般准则”（同上，第192-193页）；“那些一般准则……同法律一样，是指导人们自由行动的准则；毫无疑问，它们是由一个合法的上级制订的，并且还附有赏罚分明的条款”（同上，第202页）。

进一步地，什么样的行为应受奖赏，什么样的行为应被惩罚呢？斯密引入了两种美德即“仁爱”（beneficence）和“正义”来进行论证。他说：“仁爱总是不受约束的，它不能以力相逼。仅仅是缺乏仁爱并不会受到惩罚；因为这并不会导致真正确实的罪恶”（同上，第96页）。而正义“可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚”（同上，第98页）。再进一步，如何实施奖惩呢？斯密认为，必须运用“造物主指示我们实行的主要规则——以其人之道还治其人之身和以牙还牙”（同上，第101页）。在他看来，行善举者必须得到嘉奖[7]、为不义者必须受到惩罚、而仅仅是“不为不义”的人也不要指望获得别人的关心。

这样，斯密就打破了“非善即恶”的二分法，更重要的是，他在善恶之间找到了“中庸”的坐标，从而设定了人类道德行为的底线。他实际上是认为，“为不义”的反面并不是“行善举”，而是一种几与冷漠无异的“端坐而无为”。尽管“正义只是一种消极的美德”（同上，第100页），但“如果人类没有普遍地把尊重那些重要的行为准则铭记在心，人类社会就会崩溃”（同上，第199页）。因此，“正义”而非“仁爱”才是社会存在的根基。

由此，斯密就从对人性的分析出发发现了“良序社会”的内在机理。这已经称得上是一个伟大的发现了，然而，斯密并不打算止步于此，因为他清楚地知道，道德说教既无益于也无力对抗人的种种激情，所以他必须为“正义”寻得最可靠的法律保障。

斯密在格拉斯哥大学的最后几年所作的《法学演讲》应该就是他为探究“理想社会”的法治基础与物质基础而作出的努力。据考证，《道德情感论》发表后的“那段时间里，斯密的注意力转向阐述更加全面的法学和政治经济学的内容”（TMS, 1759/1978, “introduction”, P5）。

在《法学演讲》中，斯密形成了对如何完善“理想社会”的进一步认识。他大概是注意到，《道德情感论》中的奖惩机制并不完善，因为他并没有明确地提及施行惩罚的最佳行为主体。因此，他需要为通过“公正旁观者”检验的“正义”寻得一个强有力的“守护神”。这应该就是斯密注意力发生转向的原因。鉴于“正义”具有规则明确、可条法化且宜于强制实施的特点，斯密认为，政府最适合担当正义守护者这一角色。他说：“法律的目的在于防止损害，而这乃是政府的基础”（LJ，中译本，第31页）；“通过政府，连最贫苦的人受到最有钱有势的人的侵害时，也能得到赔偿”（同上，第37页）。而当时，斯密乐观地认为，“不列颠政体是权力有着适当限制的各种政体的完善的混合物，是自由和财产的完全保证”（同上，第69页）。这样，在追求“人生伟大目标”的过程中，个人的自利行为因需要获得社会认可而不得不受到法律的约束从而成为一种道德行为，而代表着社会道德底线的“正义”在“一个政治修明的国家”中得以伸张，“良序社会”由此完全可以实现！

不过，斯密在《道德情感论》中所探究的“良序社会”毕竟只是他的“理想社会”的一部分而已，因为斯密绝不会认同那种“道德只应出自清贫”的荒谬之见。仍待进一步探究的是，如何实现一个“富足社会”并使之与“良序社会”有机统一？一个重要的经验事实引发了他的思考：为什么一个欧洲平民的生活水平远远超过了野蛮国家元首的生活水平（同上，第178页）？斯密认为，是商业社会中的分工导致了富裕，而分工的根源则是人类天性中的说服别人以物易物的癖性（同上，第177-178、186页）。由此，他批判了“自利即是恶”的传统观念和鄙视商人的社会心理，为商业精神和商业社会唱起了赞歌。他倡导说，“饮食男女”、“以物易物”的本性是对社会最有利的，理应被视为“最高尚的本性”（同上，第240-241页）。因此，他认为，应改革那些“倾向于使市场价格升涨到自然价格之上”进而“使国家富裕趋于低减”的政策（同上，第193-196页），以促进“价廉与物博”，使“饥者有其食，寒者有其衣”（同上，第177页）。由于商业社会不仅实现了远距离匿名交易、促进“价廉与物博”，还能够在大部分人民都是商人的时候，“使诚实和守时成为风尚”（同上，第261页），因此，在斯密眼中，商业社会无疑是值得期待的；看上去，一个将“财富之路”与“美德之路”完美统一的“理想社会”是极有可能实现的！

对商业社会的初步探究证实了斯密原先的设想，既然人的自利本性中追求富足生活的一面是正当的和有道德的，既然人生来就有互通有无的固有倾向，既然完善的不列颠政体能够保障个人在不违反“正义的法律”时的完全自由，既然“正义的法律”保护下的平等交换能够导致分工并进而实现普遍富裕，既然仅仅“端坐无为”就可以遵守正义并进而保证社会的存在，那么，有什么理由拒绝这种能够有效实现人类合作的“自然的自由的体系”呢？又有什么理由不让斯密流露出对商业社会的乐观期待呢？这也许就是“初期自由主义的乐观精神，生气勃勃和理性冷静”在他身上的体现吧（罗素，1963/1976，第126页）。斯密对“理想社会”运行规律的第一次系统认识无疑构成了他的一个重要遗产，不过，要建立对斯密理论的更全面认识，还必须对他晚年的理论体系作一简要评述。

三、亚当·斯密晚年的理论体系：无奈的转折

斯密在《法学演讲》中对 “富足社会”运行原理的初步系统阐述，使得他“为消磨时间”而写作《国富论》的戏谑多了几分可信。在《国富论》中，斯密扩充完善了《法学演讲》中的基本观点。在该著中，斯密直接“戳穿了商人阶级的诡辩术”（《亚当·斯密通信集》，第151号信），然而，他所发出的对谋求利润阶级的警告却常常为人们所忽视。

斯密已经看到，商人和制造业者因为“最富裕，所以最为社会所尊敬”（WN，中文版，上卷，第242页），但同时，他又严肃地提醒人们注意商人利益与公共利益的非兼容性，这是因为，“一般地说，他们的利益，在于欺骗公众，甚至在于压迫公众。事实上，公众亦常为他们所欺骗所压迫”（同上，第243页）。不难发现，这种政府被利益集团“俘获”的现象正是斯密高度担心的。在初版的《道德情感论》中，他就明确地指出：“拙劣的政治之所以带来致命后果，只是因为它未能防止人的邪恶所引起的危害”（TMS, 1759/1978，P187）；因此，在他看来，政治家“并不是值得称颂的人物”（LJ，中译本，第261页）；后来，他更是直接称政治家或政客为“阴险狡诈的动物”（WN, 1776/1978, P468）。在面对英国东印度公司的丑闻时，他又说：“我……并不是诋毁东印度公司人员的一般品格，更不是诋毁任何个别人员的品格。我所要责备的，是政治组织，正是他们所处的地位造就了他们那样的行为”（WN, 1776/1978, P641）。而在晚年的通信中，他也不止一次地抨击政府纵容商人阶级为一已私利而损害国家利益的卑劣行径[8]。

早前似乎未曾预料到的“吏容奸豪”现象给社会带来了严重的坏影响；面对这一残酷现实，斯密开始更多地流露出对商业社会前景的担忧。于是，他对《国富论》进行了最为重大的一次修订。在该著的新增部分，斯密“全面揭露几乎所有特许贸易公司的荒谬和有害”（《亚当·斯密通信集》，第227号信），非常直接地尖锐批评了政府在维持经济秩序和促进社会公正方面的不作为。他说，“一国君主，对其所属各阶级人民，应给予公正平等的待遇；仅仅为了促进一个阶级的利益，而伤害另一阶级的利益，显然是违反这个原则的”（WN，中译本，下卷，第221页）。

很显然，彼时对不列颠政体的崇敬已经让位于此时对政治体制的不满。对于那个曾被许以厚望的商业社会，斯密似乎越来越不能确信其成长为“理想社会”的可能性。这种态度的转变对于理解斯密的思想尤为关键。看来，令斯密感到困惑的是：经济自由何以导致社会秩序混乱？正是对这个问题的深入思考引发了斯密对《道德情感论》的大幅修改。

从1788年3月开始，斯密“一直起劲工作”，对《道德情感论》的“每一部分作增补和订正”。从增补的内容来看[9]，斯密大概是感觉到，他早年对人性的认识过于乐观了，也过于高估了虚荣的积极意义，尤其是对“外部的公正旁观者”过于信任了。他意识到有一些东西阻碍了“同感机制”的自如运行，其中最为重要的一个障碍就是人类的“致命弱点”、“导致人类生活混乱的半个根源”的“自我欺骗”（TMS，中译本，第192页）。在该著第6版中，斯密承认，爱慕虚荣“这种倾向虽然为建立和维持等级差别和社会秩序所必需，但同时也是我们道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因”（同上，第72页）。这是因为，“大部分人都是财富和显贵的不具偏见的钦佩者和崇拜者”（同上，第73页），而“财富和地位经常得到应该只是智慧和美德才能引起的那种尊敬和钦佩”（同上，第72页）；因此，当人们沉溺于“虚荣”这一“轻浮的”、“人类最浅薄和最低级的激情”时（同上，第408页），“通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向”就会“截然相反”（同上，第76页）。

斯密的感慨绝非空穴来风，他已经发现，“在制造业方面很有进展的大乡村的居民，往往由于公侯贵族卜居其间，而变得懒惰和贫困”（WN，中译本，上卷，第310页）；而他此处所作的分析无疑也是经得起检验的：美德是深藏于心的，不通过长期密切接触很难了解（“日久见人心”这句古语即是最好的阐释）；相较不易识别的美德[10]，鼓鼓的钱袋子则因其客观性、确实性而一目了然，以至于在很多人看来，它比那看不见摸不着的美德更能给人以“安全感”。当一个社会普遍持有这样的观点时，也就是这样的社会舆论形成时，个人就会非常容易地陷入社会舆论的漩涡而难以自拔，这样，“公正的旁观者”进而“同感机制”也就失去了运作的基础，而社会则陷入混乱之中。斯密此处的论述触及了一个非常重要的问题，即，是不是某种观念（比如人人都觉得诚信会吃亏）只要被社会舆论认可就一定是合乎道德的信念？显然，他不会同意这一点，因为一旦某种社会舆论降至“一般规则”之下，那就是他所认为的“社会的崩溃”。斯密实际上是在说，当人们对“金钱不问出处”、权势受到追捧熟视无睹进而争相效尤时，社会就已经无可避免地坠入秩序混乱与道德败坏的深渊！看来，斯密此时对“同感机制”的评价发生了某种逆转（罗卫东，2006，第272页），他实际上已经否定了“外部的公正旁观者”在维护社会底线方面的作用。由此，他进一步发展了旁观者理论以克服这一不足。

在第6版的《道德情感论》中，斯密区分了“实际的赞扬”与“值得称赞”以及“实际的谴责”与“该受谴责”，并由此强调了“外部的那个人”（真实的旁观者）和“内心的那个人”（抽象的和想象的旁观者）的不同功能。他指出，“外部那个人的裁决权完全以对实际赞扬的渴望、以及对实际责备的嫌恶为依据；内心那个人的裁决权完全以对值得赞扬的渴望、以及对该受责备的嫌恶为依据”（TMS，中译本，第158页）。在他看来，“外部那个人”对富人的尊敬仅仅是源于“富者之为富者”；而“内心那个人”对富者的尊敬应该源于那种值得自己肯定的“富者何以为富者”。

那么，是不是个人“内心的德法”就一定会为这种不正常的社会舆论所淹没呢？斯密并不认可这一点。他认识到，就“自我欺骗”而言，“造物主并没有全然放任如此严重的这个弱点不管；她也没有完全听任我们身受自爱（self-love）的欺骗”（同上，第192页）。这是因为，“当最真诚的赞扬不能被看作某种值得赞扬的证明时，它几乎不可能带来多大的快乐”（同上，第142页）；因为“只有最轻浮和浅薄的人才会因那种自己也知道不应得到的赞扬而异常高兴”（同上，第148页），也只有“有自知之明”的人才不会沉醉于那些不应得到的赞扬。

那么，这种自知之明来自哪里？斯密认为，它既不是来自于“谨慎”，也不是来自于“正义”和“仁爱”，而是来自另外一种美德、一种“最伟大和最可贵的”美德——“克己自制”（self-command）。在他看来，“克己自制不仅其本身是一种重要的美德，而且，所有其它美德也因它而熠熠生辉”（TMS, 1759/1978, P241）。他清楚地意识到，如果没有克己自制，那么各种激情势必会放纵于人类的“自爱”天性，因为“我们非常有限的行善能力”总是“首先指向和作用于个人，其次指向和作用于社会”；因此，一个人的“自爱”应有一个限度，即，应“仅仅像爱邻居那样爱自已”（TMS，中译本，第282页）。通过巧妙地引入“克己自制”这一美德，斯密就进一步完善了“同感”理论，并为个人行为套上了一个比法律更要高级的“可敬的枷锁”。

应该说，在看到商业社会中丑恶现象的同时，斯密实际上意识到“自由放任”对公平竞争的危害，也意识到这些问题在很大程度上源于缺乏一种能够有效“匡正”人性的外部约束机制。因此，他在《道德情感论》（第6版）中又一次强调了法律对于“社会之存在”的重要作用。他说，“每个政府或国家殚精竭虑，也能做到，运用社会力量来约束这样一些人，这些人慑于社会力量的威力而不敢相互危害或破坏对方的幸福。为了这个目的而制定的这些准则，构成了每个特定的政府或国家的民法和刑法”（同上，第281页）。

显然，斯密清楚地意识到，“理想社会”的实现需要一个“政治修明”的环境，然而，他那个时代（尤其在他的晚年）的政府似乎并不值得信赖。正如“斯密理论最重要的解读者之一”瓦伊那在纪念《国富论》发表150周年的经典论文中所说，“亚当•斯密并非自由放任的教条主义式的拥护者。他看到了政府广阔而有弹性的行为空间，如果政府在提供竞争标准、维护诚信和公共精神等方面能够显示出其担当能力的话，他还打算在此基础上进一步扩展这个空间”；在瓦伊那看来，斯密实际上是认为，“相较无能的、腐败的政府带来的恶，不受约束的自利所导致的恶也要自愧弗如”（Viner，1927）。的确，当本应成为公平正义主持者、健康舆论引导者的政府无所作为、纵容甚至协同逐利阶级干扰、破坏社会秩序时，又怎能指望美德的盛行呢？如此看来，斯密晚年的理论转向是多么的悲凉和无可奈何！

四、亚当•斯密理论体系的不足：善意的忽视

尽管斯密晚年已经看到商业社会的种种不足，但恐怕他绝无可能料到，在他死后不过几十年，那个曾被许以厚望的商业社会竟然演变成马克思笔下的“人吃人的”、“血淋淋的”的资本主义社会。那么，斯密早年笃信的经济自由何以导致社会秩序的混乱？这是因为，在斯密的理论中，存在着两个“善意的忽视”，正是这两个因素合力将“理想社会”推向了它的反面。

第一，斯密一直善意忽视了市场参与者之间存在的“起点不公”。

斯密早年曾乐观地认为，在现有政治体制下，分工和公平交换会自然而然地实现分配正义。这样，交换正义而非分配正义就成为他论证的重点，正是从这个意义上说，斯密是“以平等自愿互利的市场交换为核心的现代市场经济的第一个系统阐述者”（胡怀国，2011）。然而，市场经济并不能完全确保所有有资格进入市场的人具有真正意义上的起点公平（万俊人，2000），实际上，只要贫富分化存在，它就必然要剥夺相当一部分人进入市场的资格。

应该说，斯密从一开始就善意忽视了市场参与者的起点公平问题。比如，他看到，“人人都希望为上流社会的人，不管他的父亲是搞什么的”（LJ，中译本，第184页）；他也意识到，一个“只有能力出10镑给儿子作教育费的人，绝不会想把儿子送去学习要付100镑学徒费的工艺”（同上，第189页），但他并未对社会成员在出身上的差别表示担忧。恰恰相反，他早年认为，等级秩序是有利于社会稳定的，这是因为，他当时乐观地相信，任何人都可以通过自由分工与交换等经济自由实现“人生的伟大目标”。

在《国富论》（第3版）中论证有效需求和绝对需求时，他又举例说，一个贫民对“六马拉大马车”的需求并非有效需求。这种区分对于单纯讨论交换的实现当然是必要的，但这样一来，穷人就被先验地排除在某个或某些市场之外了。用今天的眼光来看，个人的经济自由是与其拥有财产的规模成正比的，因而市场无法有效地为所有市场参与者提供平等表达其偏好的机会，只有那些已呈现出的偏好（即富人的偏好）才有可能得到满足；但显然，不同社会阶层的人在市场上表达偏好的能力是大不不同的，这取决于其初始资源禀赋及由此带来的收入的大小。既然在很多情况下无法进入市场，穷人也就自然失去了通过参与市场竞争增加个人财富的可能。

大概是由于早年对商业社会的乐观，斯密并没有意识到（也许是我们在斯密的著作中没有发现），如果没有竞争起点上的公平，而任由市场的自我强化，就会形成布罗代尔意义上的“资本主义”——“一小部分人的特权”（布罗代尔，1976/1997，第43页），这不但会使“富者更富、穷者更穷”，还会进而堵塞下层人进入上层社会的所有通道。

第二，斯密早年善意忽视了政府被“俘获”的可能性。

在《道德情感论》中论证“良序社会”的运行原理时，斯密就将对“正义”的遵守作为“社会存在”的根本前提，而“正义”无疑需要外在的合法强制力的保护；在《法学演讲》中，斯密将维护正义这一重要功能赋予了政府。看来，他不但为他的理论设定了这一前提，还认为这一假设是符合现实的。斯密当时所持的乐观态度，也许可以理解为：一方面，它来自发现完善的不列颠政体恰好“为市场机制的有效运转建立了可靠前提”后的自我陶醉（Rosenberg, 1960）；另一方面，也饱含着斯密对新兴商业社会及对新式政体的美好期待。

单从逻辑上看，斯密的理论当然是严密的，不过，这个“政治修明”假设在他生活的年代（尤其是在其晚年）并不成立。到晚年，他已经承认：“英格兰从来没有过很节俭的政府……英格兰王公大臣……始终无例外地是社会上最浪费的阶级”（WN，中译本，上卷，第318页）。因为，在“那时，国家是腐败的，它的大部分行政人员都是十足的官僚。国家处于严重和可耻的债务之中。它很可能受到了代表商人利益的‘游说议员’的影响”（德赛，2002/2008，第21页）。正如布罗代尔所指出的，“当资本主义与国家趋同，当它即是国家之时，便是它得胜之日”（布罗代尔，1976/1997，第43页）。这样，斯密的理论体系就失去了另一个重要基础。

正是由于存在着这两个“善意的忽视”，政治家和企业家（商人和制造业者）出于各自“对体系的偏爱”而“毫不困难地相互引诱”（Diatkine, 2010），而“吏容奸豪”无疑进一步打压了“理想社会”对起点公平和机会均等的诉求，由此导致的越来越严重的后果就是竞争秩序进而社会秩序的毁灭。可以说，斯密之所以没有看到“理想社会”的实现，并不在于其理论构想不严密，而是在于其理论前提在那时根本不存在。也许是意识到“政治修明”假设明显脱离现实因而导致其理论明显缺乏解释力，斯密晚年才放弃了这一假设并不辞劳苦地加以修补。

由此，我们不难理解，斯密何以毫不掩饰自己对开明政治家的热切呼唤11[11]。在最后一版的《道德情感论》中，斯密不惜笔墨地对“克己自制”的重要性加以论证。当然，斯密也认识到“克己自制”犹如“阳春白雪”般难以普及众生，因为它“远非凡人的菲薄力量所能做到”（TMS，中译本，第26页）。但是，他之所以知其不可而为之，也许只是为了表明，“所有角色中那最伟大与最高贵的角色”即“国家的改革者与立法者”必须具备“克己自制”的美德，因为只有这一角色才能够做到“以暗藏在那些被他建立起来的制度中的智慧，在他身后的世世代代，确保国家内部的和平与同胞们的幸福”（TMS, 1759/1978, P232）。这似乎意味着，斯密在生命最后几年放弃了那种被后人称为“夜警政府”的国家观，而转向一种由国家来确立并维护竞争秩序的新国家观。

尽管斯密的手稿在去世十天前被付之一炬，但可得的资料似乎仍支持这样的推断。他早年就已指出，“法律和政府的形成是人类的审慎与智慧的最高成就”（LJ, 1978, P489）。在1785年的一封信中，他说：我“还计划写两部篇幅巨大的著作；一本为各种学科的历史如哲学史、诗歌史和雄辩史等；另一本为法律和政治的历史。有关以上两书的材料已有大量积累，两书的某些部分已整理出头绪”（《亚当•斯密通信集》，第248号信）。在《道德情感论》（第6版）的“告读者”部分，斯密又意味深长地把30多年前的话未加改动地放在那里。在留下这“对后人的遗言和期待”后仅两月余（朱绍文，2010），斯密便与世长辞。这或许可以理解为，在没有足够时间详述他的法律与政治理论的情况下，斯密只能仓促而隐晦地说明他将“理想社会”的希望全部托付于“最伟大与最高贵角色”的结论。

不过，在斯密的著作中，我们并没有发现他改变“起点不公”的明显意图。也许是斯密没有足够的时间来考虑这个问题？或者他被毁的手稿中已经有了这方面的考虑？这些均已无从考证。如果说，在一个并不富裕因而贫富分化并不明显的社会中，“起点公平”问题尚不足以成为一个要紧的问题，那么，在能够创造巨大物质财富的市场经济中，如果忽略了“起点公平”、任由贫富分化的加剧，则必然扭曲“虚荣心”的激励作用，进而导致社会秩序的混乱乃至崩溃12[12]。

五、亚当·斯密的最宝贵遗产：“斯密之惑”

“任何一个处于转变时期的社会，都有着同样的问题，在学问方面也必然面临同样的时代课题”（大河内一男，1943/2000，第15页）。这一时代课题的实质，就是何设计、建立和维护一套能够将孕育着人际间冲突的市场竞争自动导向社会均衡的制度以保证“人类社会的存在”。由于“市场经济无法自动解决公平问题”（杨春学，2006），因此，斯密的时代课题也就成为商业社会的永恒课题；而正是不同时代对同一时代课题的回应推动着经济思想的演进。从这个意义上说，斯密之后西方经济学的发展无非是针对“自由放任”的市场经济所导致的社会乱象而提出的各种解决方案。

当“整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级”时（马克思、恩格斯，1848/1997，第28页），马克思运用他的劳动价值学说展开了对资本主义制度的批判；而资本主义经济制度的辩护方则开启了经济学上的“边际革命”，并由此形成了以马歇尔为代表的、“以生产手段的私有制、经济人的合理性、主观的价值标准的独立性、生产要素的可塑性或可变性、生产期间的瞬时性以及市场均衡的稳定性为假定前提的新古典派经济理论”（朱绍文，2000，第330-331页）。然而，新古典经济学似乎并没有响应斯密晚年对“伟大的立法者”的呼唤，在它的语境中，政府更为彻底地沦为“守夜人”；不仅如此，同斯密一样，新古典主义对“交换正义”的乐观也使得它忽视了起点不公可能带来的严重后果，也就使得它更难以意识到需要对起点不公进行矫正。

此后，资本主义经济继续在新古典主义经济学的逻辑下运行，最终出现了1929-1933年的“大萧条”。凯恩斯由此提出了对自由市场经济的质疑，他复活了马尔萨斯的“有效需求”理论、强调通过政府的积极干预创造“有效需求”、打开了由新古典主义锁在国家身上的镣铐，从而开创了经济学历史上的“凯恩斯革命”；不过，尽管凯恩斯有着将经济效率、个人自由和社会公正加以有机结合的崇高理想，也提出了实施诸如所得税和遗产税等的对策以消除贫富差距，但是他所强调的由政府创造的“就业”并不能为公民提供真正意义上的“同一起跑线上的”公平竞争。

与此不同的是，在二战后的德国，“秩序自由主义”的思想通过路德维希•艾哈德的政治努力得以贯彻，形成了既不同于马克思学说的设想、也不同于新古典主义经济学逻辑的“第三条道路”——一种被称作“社会市场经济”13[13]的经济和社会政策的总体设计。在艾哈德看来，德国社会市场经济的核心思想可概括为“自由+秩序”（裘元伦，1998）。这位将《反卡特尔法》的实施视为一生最高成就的“经济政治家”曾明确指出：“没有自由的秩序只会带来强制，而没有秩序的自由就会堕落成混乱”（艾哈德，1988/1998，第252页）。德国社会市场经济“向现代的工业化的经济提供了一种具有运行效能的和体现人的尊严的秩序”，它同时也是一种有效的权力分工机制，即，公民选举和监督政府、国家确立和维护竞争秩序、市场激励和约束公民；其特点不仅在于明确提出“国家的首要任务是确定经济秩序框架”，还包括通过诸如提供免费教育（包括高等教育）、免费医疗、租住房（对租金有着严格的价格管制）等社会福利为公民有尊严地平等参与市场竞争准备了必要前提。

不难发现，在包括“斯密之惑”的“马克思之解”、“马歇尔之解”、“凯恩斯之解”等各种方案中，“艾哈德之解”似乎最为有效地克服了西方“自由放任”的市场经济带来的种种社会弊病，这从战后德国的发展以及德国在当前国际金融危机中的坚挺表现即可见一斑。中国推行市场取向的改革已逾30年，尽管物质产品已极大丰富，然而，伴随着不断拉大的贫富差距，“诚信和道德”也成为“现代社会该解决的紧迫问题”（温家宝语）。显然，我们也别无选择地面对着同样的“时代课题”。

由此，“斯密之惑”，即“经济自由何以导致社会秩序混乱”这一问题就有理由成为斯密留给后世的最宝贵遗产。从这个意义上说，“社会科学的牛顿”、“穷人经济学之父”亚当•斯密留给我们的最宝贵遗产，不是“自由放任”、不是“夜警政府”、也不是“自由放任+夜警政府”的总和、它甚至也不是斯密“理想社会”的基本原理。它是亚当•斯密对“自由放任”的“猜想与反驳”；它是辩证法：它给我们指出了善与恶的中间地带以便在此化冲突为合作；它质疑着我们“天真的信仰”：似乎，只要采取自由放任政策，被激动的利己主义就会自然而然地导引着经济走向公平和繁荣（陈岱孙，1994，第569页）；它引领我们洞察市场的真谛：竞争是一株栽培植物而非天然植物14[14]，它必须始终得到精心的培育和保护以防止市场权力和政治权力的侵害；它提醒我们注意：如果“正义”不存，所有的利他主义鼓噪都不过是“没有理由的喝彩”（groundless acclamations）、所有的利他主义狂热都不过是在徒劳地设计一个道德的空中楼阁；它启发我们深思：我们到底需要一个什么样的社会？又如何摆脱“富而无德”、“无德而富”的现实困境？——它是苏格兰启蒙运动的号角在我们这个时代的余响。

参考文献：

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（原载《经济学动态》，2013年第12期，本文作者系系欧洲研究系2013届博士研究生）

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[1]笔者诚挚感谢中国社会科学院学部委员裘元伦研究员、经济所杨春学研究员、欧洲所江时学研究员、外国文学所叶隽研究员、财经战略研究院张斌副研究员及匿名审稿专家对本文提出的宝贵意见和建议；与王磊博士（北京市门头沟区石龙经济开发区管委会）和赵柯博士（中共中央党校国际战略研究所）的讨论亦充实了文章内容。文中疏漏之处概由笔者负责。

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[1] 学术界早已达成共识：所谓的“亚当·斯密问题”只不过是一个“基于无知与误解的伪问题”（TMS, 1759/1978, “introduction”, P20）。亦可参考大河内一男（1943/2000）、朱绍文（1987、2010）、陈岱孙（1990/1994）、杨春学（1992）、梁小民（1998）、胡怀国（1999）、万俊人（2000）、罗卫东（2006）等。

[2] 出于对读者的关心，斯密仅仅要求出版商将《国富论》的增补部分单独出版，而对于新修订的《道德情感论》，考虑到的“书的性质”，他“执意”要求将新修订的版本整本出版（雷，2008，第331-332页）。

[3] 据斯密的学生米勒回忆，斯密的道德哲学课程分为四部分，其中前两部分分别是自然神学和伦理学的内容，而后两部分阐述的法学和经济学的内容则包含了他在《国富论》中的主要思想（雷，1895/2008，第43页）。亦可参阅朱绍文（2010）对斯密时代道德哲学研究范围的介绍。

[4] 在《道德情感论》中，斯密的所有论述都是围绕着“人类社会的存在”（the very existence of human society）这一宏大主题展开的；在《法学演讲》中，斯密关注的重心是“文明社会”（a civilized society）；而在《国富论》中，斯密更加强调“文明社会的善治”（a well-governed society）。所以我们从他再三强调的社会秩序（the laws/order of society）、社会美德（the good morals of society）、社会繁荣（the prosperity of society）、社会和谐（the harmony of society）、社会安定（the peace of society）、社会福祉（the welfare of society/ the fortune and happiness of society）、社会整体利益（the general interest of society）、社会的安定有序（the peace and order of society）等关键概念中不难作出推断：对“理想社会”的理论证明正是斯密的毕生追求。

[5] 转引自Dugald Stewart, “Account of the Life and Writings of Adam Smith”, in Adam Smith (1978): Essays on Philosophical Subjects, The Glasgow Edition, Vol.3, p.322.

[6] 需要说明的是，这样的划分是非常粗略的，主要是为了分析的便利，而绝无任何机械、武断地割裂斯密思想的主观用意。

[7] 《智囊全集》（冯梦龙编著）中所记载的“子路受牛”和“子贡拒金”的故事就清楚地说明了这个道理。

[8] 斯密晚年在与友人的通信中不止一次地严厉批评商人阶级的败德行为，参见《亚当·斯密通信集》第202、233及248号信。

[9] 参见《亚当·斯密通信集》，第244、276、287号信。

[10] 作为一个经验主义者，斯密深受贝克莱（George Berkeley）“视觉论”的影响。“视觉论”认为人的视觉感知能力随着人与被观察物之间距离的加大而逐渐消失（EPS, 1978, P150-151）。显然，斯密不会否认如下看法：美德一如遥远的星辰，难以被准确感知。另外，斯密认为，公正的旁观者在判断“我们的利害”和“别人的利害”时，需要站在能够“等距离地看事物”这个“唯一的位置”（《亚当•斯密通信集》，第40号信），这样才有可能不失偏颇。

[11] 比如，斯密在1779年底致卡莱尔勋爵的信中说：“在国家困难的情况中，像阁下这样地位显赫、心胸崇高的人对政府不感到失望；反而愿意积极参加政府。阁下算是恢复国会活力与决心的支柱”（《亚当·斯密通信集》，第202号信）。

[12] 毋庸置疑，现时代弥漫着的“社会焦虑”与此有莫大干系。

[13] 德国社会市场经济的先行者包括“弗赖堡学派”的代表人物如瓦尔特·欧肯、弗兰茨·伯姆、威廉·勒普克、亚历山大·吕斯托、莱昂哈德·米克施、阿尔弗雷德·米勒-阿尔马克等。对弗赖堡经济学派的理论研究，可参阅左大培（1988）。

[14] 这是弗赖堡经济学派的领袖之一弗兰茨·伯姆（Franz Böhm）为市场经济所作的一个极为贴切的比喻。